Selon la coutume de lire un chapitre des Maximes des Pères chaque Chabbath entre Pessah (Pâque juive) et Chavouoth (Pentecôte juive), il arrive, de nombreuses fois, que nous lisions le quatrième chapitre le Chabbath où nous lisons la Paracha Béhar. Or, comme on le sait, les coutumes juives sont très précises. Nous devons donc penser qu'il existe un lien entre ce chapitre et cette Paracha. D'autre part, certaines années, le trente-troisième jour de l'Omer (Lag Baomer), a lieu pendant la semaine où on lit cette Paracha. Or, le Chneï Louhoth Habérith affirme que chaque fête juive possède un lien avec la Paracha de la semaine dans laquelle on la célèbre. Nous pouvons en déduire que Lag Baomer se rattache à la Paracha Béhar, et donc aussi au quatrième chapitre des Maximes des Pères. Nous trouvons justement, à la treizième maxime de ce chapitre, une citation de Rabbi Chimone (ben Yohaï) dont on commémore la disparition le jour de Lag Baomer : « Il existe trois couronnes : celle de la Thora, celle de la prêtrise et celle de la royauté, mais la couronne du bon renom les dépasse toutes trois ». Les enseignements de Rabbi Chimone sont nombreux, au point qu'il n'est pas un traité de Michna, aussi ardu soit-il, qui ne mentionne pas au moins une fois son nom. Nous pouvons donc penser que, si précisément cette citation est lue aux alentours du jour de sa disparition, jour où, comme il est connu, « toutes ses actions et son service divin durant sa vie » ont atteint leur paroxysme, c'est parce qu'elle reflète la personnalité (essentielle) de ce maître. De plus, du fait que, comme nous l'avons dit, Lag Baomer est en relation avec notre Paracha, nous devons y voir une allusion à cet enseignement de Rabbi Chimone.

Nous trouvons dans notre Paracha deux notions diamétralement opposées : D'une part, elle commence par l'injonction relative au repos sabbatique de la terre (Chémita) qui ne s'applique qu'en Terre Sainte, où les Juifs se conduisent selon les règles d'une terre habitée, régie par les lois de la nature. Au point que la question de savoir quoi manger pendant l'année sabbatique a lieu d'être, puisque la Thora elle-même la trouve justifiée (et on ne sait pas encore comment mener à bien un tel commandement). Par la suite, le texte décrit les différentes étapes d'une descente, comme l'expliquent nos Sages, qui peut atteindre de terribles niveaux, comme se vendre comme esclave à un étranger ou, pis encore, « au principe d'une famille étrangère » (Lévitique 2547), ce qui signifie, pour Rachi, se vendre comme domestique à un culte idolâtre. La situation du Juif devient si pitoyable qu'il peut se demander, comme le rapporte Rachi : « Puisque mon maître commet des adultères, sert les idoles et profane le Chabbath, je pourrais en faire de même ». D'autre part, tout ce processus est contenu dans une Paracha appelé « au mont (Sinaï) » et faisant référence à un lieu élevé (et exalté), celui du don de la Thora, là où les Juifs se trouvaient au sommet de leur spiritualité, qui les faisait transcender les choses de ce bas-monde (bien plus haut que l'élévation qu'a apportée leur séjour dans le désert, loin de toute terre habitée et de ses préoccupations). Cette contradiction n'est en fait qu'apparente car le but de la révélation du mont Sinaï n'est pas de maintenir le peuple juif dans les hauteurs spirituelles sans avoir aucun lien avec le monde ni un mode de vie passant par des voies naturelles. Au contraire : s'installer dans une terre est un comportement impliquant de tenir comptes des lois de la nature, qui pourrait certes conduire à la descente décrite par notre Paracha, mais la révélation du mont Sinaï nous permettra de résister au voile induit par cette nature.

Et bien que ce voile laisse la possibilité de se demander, en accord avec la Thora, « que mangerons-nous ? » car on ne peut fonder ses actions sur un miracle, la même Thora prodigue les forces nécessaires pour dépasser cette interrogation naturelle. Au point que D.ieu affirme : « Je donnerai l'ordre à Ma bénédiction la sixième année » (Lévitique 25-21). Avant même que ne vienne l'année sabbatique, on pourra voir que nous avons des récoltes suffisantes pour deux ans. Il en en va de même pour celui qui se vend comme esclave à un étranger et qui est, selon la Thora, subordonné à lui jusqu'à pouvoir penser qu'il doit calquer son comportement sur celui de son maître. La Thora le met alors en garde : « Vous ne ferez pas des idoles pour vous » (Lévitique 26-1) : en matière de judaïsme nul ne peut avoir la main mise sur un Juif. Tel est aussi le contenu de la citation de Rabbi Chimone : « Il existe trois couronnes : celle de la Thora, celle de la prêtrise et celle de la royauté, mais la couronne du bon renom les dépasse toutes trois ». La couronne du bon renom est celle que le Juif acquiert par ses bonnes actions (en servant D.ieu par la pratique de Ses commandements). Or, Rabbi Chimone (ben Yohaï) est l'archétype de celui dont « l'étude est le métier » (au point d'être amené par le Talmud et les décisionnaires de la loi juive comme l'exemple d'une telle qualité). Pourtant, Rabbi Chimone affirme que, quel que soit le niveau de notre étude, même lorsque nous atteignons celui de la « couronne de la Thon », qui représente la plus grande élévation dans l'étude d'un Juif, la couronne du bon renom reste au-dessus d'elle. Car le but ultime de notre étude est d'amener aux bonnes actions (qui agiront sur le monde ici-bas).

La question cependant se pose : Passe encore pour ceux dont l'étude n'est pas le métier, dont la Thora n'est pas la seule préoccupation (comme nous relatent nos Sages : « Nombreux sont ceux qui ont fait comme Rabbi Ichmaél (qui conjuguait la pratique d'un métier avec son étude) et ont réussi, mais ceux qui ont voulu imiter Rabbi n'y sont pas arrivés »). Ceux-ci font partie des « hommes de bonnes actions », et il est légitime que, pour eux, la couronne du bon renom dépasse celle de la Thora. Mais comment peut-on comprendre que Rabbi Chimone, dont l'étude était la seule occupation (et qui est, de plus, un disciple de Rabbi Akiba qui pense que « l'étude est supérieure à l'action ») puisse affirmer que « la couronne du bon renom les dépasse toutes trois », y compris celle de la Thora ? Il est vrai que, selon lui, l'étude ne se suffit pas à elle-même et qu'on doit recourir à la pratique. Comme cela transparaît dans l'étonnement exprimé par le Talmud de Jérusalem : « Rabbi Chimone n'admet-t-il donc pas que l'on est en droit d'interrompre (son étude) pour construire une Soucca ? ». Mais cela laisse simplement entendre que l'accomplissement des commandements doit être aussi réalisé par ceux dont « l'étude set le métier ». Comme d'ailleurs les « hommes de bonnes actions » ont l'obligation de se fixer des temps d'étude (au moins celle d'un chapitre le matin et d'un chapitre le soir). Est-ce à dire cependant que la pratique des commandements divins amène à un niveau supérieur à celui de l'étude ?

Nous pourrions a priori répondre à cette question en se fondant sur la suite de l'étonnement exprimé par le Talmud de Jérusalem. Celui-ci continue et demande : « Rabbi Chimone ne pense-t-il donc pas qu'il faille étudier pour accomplir ?... car si un homme étudie sans pratiquer, il est préférable qu'il n'ait pas été créé ».

Nous comprenons de là qu'interrompre son étude pour construire une Soucca n'est pas le seul fait de devoir aussi accomplir les commandements, mais représente la raison ultime de l'étude, qui est menée afin de pratiquer. Et puisque l'action liée aux commandements est la réalisation même de l'étude, cela implique que son niveau soit supérieur à celui de l'étude. Mais c'est en fait tout le contraire : si nous devons arrêter d'étudier pour accomplir un commandement, cela (ne provient pas de la grandeur de cet acte, mais cela) vient faire en sorte que notre étude soit comme il se doit (car étudier sans pratiquer révèle un manque dans notre étude). Et comme nous avons déjà longuement développé cette idée à propos de ce que le Baal Hatanya rapporte dans ses « Lois sur l'étude » (où il explique que l'on doit interrompre notre étude pour accomplir un commandement si celui-ci ne peut être réalisé par un autre) : « Car telle est toute la définition de l'homme. Comme l'ont enseigné nos Sages : Le but ultime de la sagesse est le repentir et les bonnes actions. Si nous n'agissons donc pas ainsi, cela signifie que nous n'avons pas appris en vue de pratiquer ». Par ces mots, le Baal Hatanya veut nous expliquer que si nous devons arrêter d'étudier pour un commandement, c'est parce que là réside la réalisation (et la perfection) de la sagesse (de la Thora) elle-même. Et « si nous n'agissons donc pas ainsi, cela signifie que nous n'avons pas appris en vue de pratiquer ». En d'autres termes, le manque à gagner n'est pas seulement dans le fait d'avoir laissé passer un commandement divin, mais aussi dans celui de ne pas avoir donné son sens véritable à notre étude. Il en résulte que, lorsque nos Sages affirment que « le but ultime de la sagesse est le repentir et les bonnes actions », cela n'implique pas que nos actions dépassent notre étude. Notre question se pose alors toujours : Comment Rabbi Chimone peut-t-il penser que « la couronne du bon renom les dépasse toutes trois »?

En voici l'explication : Le but de la création, commente le Midrash, est de faire de ce bas monde une demeure pour D.ieu. Il est alors évident que toutes les formes du service divin ont leur utilité dans l'accomplissement de ce dessein. Aussi bien l'action des commandements menée au moyen d'objets physiques, que l'étude de la Thora - même lorsque celle-ci devient le « métier » du juif et le détache de toute contingence matérielle - doivent contribuer à l'édification de cette demeure. Or, il est une règle selon laquelle « un prisonnier ne peut se libérer lui-même ». C'est pourquoi, si les Juifs ne pouvaient s'investir que dans un service divin lié à la matière, ils n'auraient pas eu les forces de purifier le monde afin de l'élever au-dessus du voile induit par les lois de la nature. De ce fait les juifs doivent aussi s'impliquer dans un service divin qui les détache et les fait dépasser (le voile que représente) ce monde. La possibilité en est donnée grâce à ceux dont l'étude est le métier. Ceux-ci doivent faire en sorte qu'une telle attitude se retrouve chez tous les autres Juifs. Même les « hommes de bonnes actions » doivent pouvoir, pendant leur temps d'étude - même si celle-ci se limite (selon la loi de la Thora) à un chapitre le matin et le soir - s'y adonner au point qu'aucune autre préoccupation (et, de ce fait, aucun souci) ne puisse exister pour eux sinon l'étude de la Thora.

Afin qu'un Juif dont la Thora est le métier puisse se détacher de son étude pour se tourner vers un autre Juif et l'influencer, il n'est pas suffisant qu'il commence à y songer lorsqu'il se trouve face à ce dernier. Car il se peut qu'alors, parce qu'il est uniquement tourné vers son étude, il n'arrive pas à s'en détacher pour prendre en main celui sont le niveau est inférieur au sien. C'est pourquoi l'étude de la Thora doit elle-même prendre en compte le fait que son but ultime est de révéler dans le monde - ainsi que chez son prochain - le concept de la Thora qui devient un « métier ». A l'exemple de Rabbi Aldba qui, contrairement à ses trois condisciples (dont l'un a perdu la raison, l'autre est tombé dans l'hérésie et le troisième est décédé), a réussi à ressortir « en paix » après avoir pénétré dans l'ésotérisme kabbalistique, parce qu'il y était aussi entré « en paix ». Son accès aux secrets de la Thora, qui résultait d'un ardent désir de s'élever et de transcender le monde, s'est fait en toute quiétude, en sachant que le dessein véritable d'une telle élévation était de redescendre dans ce bas monde avec des forces nouvelles. C'est pourquoi il a pu ressortir « en paix ». Nous pouvons maintenant comprendre les sens des paroles du Talmud de Jérusalem (sur l'obligation d'interrompre son étude, même celle du niveau de Rabbi Chimone, afin de réaliser un commandement divin) : « Rabbi Chimone n'admet-t-il donc pas que l'on est en droit d'interrompre (son étude) pour construire une Soucca ? », et, plus loin, « Rabbi Chimone ne pense-t-il donc pas qu'il faille étudier pour accomplir ? ». On peut dire que tel est le sens de ces étonnements exprimés par le Talmud de Jérusalem : Rabbi Chimone n'a pas seulement interrompu son étude par ce qu'il devait construire sa Soucca, non plus parce que c'est dans l'action que s'exprime le véritable but de l'étude, mais parce que son étude elle-même était tournée vers l'action. On doit déjà ressentir dans l'étude que l'action en est le vrai dessein (car s'il n'en est pas ainsi, on ne pourra peut-être pas arrêter notre étude le moment venu).

Une question cependant se pose : On peut comprendre que, lorsque l'on n'est pas au niveau de l'étude qui est un métier et que l'on n'est pas complètement détaché des contingences terrestres, on puisse penser à descendre vers l'autre pendant le temps de son étude. Mais il s'agit ici d'un Juif entièrement plongé dans son étude. Comment pourrait-il, quand il étudie, envisager de se tourner vers celui dont la préoccupation est d'engranger ses récoltes ? Ces deux activités semblent incompatibles ! En fait, si se détacher du monde et y revenir sont deux mouvements contraires, c'est parce que nous les envisageons du point de vue de nos limites en tant que créatures. Mais si l'on parvient à échapper à ces limites, en des termes simples, si l'on se soumet à la volonté divine et que toutes nos actions se déroulent en ce sens, une ascension spirituelle ou une descente vers ce bas monde procèdent alors du même principe : la soumission (à la volonté divine). Une autre approche : Le Talmud enseigne que l'émissaire de l'homme est comme l'homme lui-même et que le serviteur d'un roi est un roi. Cela est vrai lorsque sa tâche est d'un niveau royal comme quand elle est servile. Plus encore, pour Dieu Lui-même, qui supporte les contraires, les deux attitudes peuvent coïncider. Aussi, lorsque l'on fait de l'étude sa seule préoccupation par plaisir, il se peut que, le moment venu, on ne puisse la quitter. En revanche, si notre investissement a pour seul but de réaliser le dessein divin (de faire des niveaux inférieurs une demeure pour Lui), les deux aspirations peuvent alors cohabiter en nous : nous pouvons entièrement nous immerger dans la Thora tout en étant imprégnés du fait que le véritable sens de notre étude réside dans une descente vers l'homme d'action pour lui prodiguer notre influence.

Nous trouvons un tel comportement chez Rabbi Chimone. Le Talmud rapporte que, lorsque celui-ci est sorti de la grotte dans laquelle il avait séjourné pendant douze ans, il croisa un homme occupé à labourer et semer. Il s'écria alors : « On délaisse la vie éternelle pour une vie temporelle », et le Talmud de poursuivre : « Tout endroit où ils (Rabbi Chimone et son fils, Rabbi Elazar) posaient leurs yeux devenait la proie des flammes ». C'est seulement après une treizième année d'exil dans la grotte que « partout où Rabbi Elazar frappait, Rabbi Chimone guérissait. Celui-ci déclara alors : "Mon fils, le monde peut se suffire de moi et de toi". ». Ces mots (dont le sens est : « notre étude suffit au monde ») ne signifient pas qu'il était suffisant que Rabbi Chimone et son fils étudient la Thora sans que les autres Juifs le fassent, mais que leur étude pouvait suffire à imprimer au reste du monde une semblable aspiration. Nous pouvons peut-être dire que cela est donné en allusion dans la symbolique des douze et treize (années de leur séjour dans la grotte). Le nombre douze relate le naturel (tel que les douze mois de l'année, etc...), alors que treize fait référence au surnaturel (comme les treize attributs de miséricorde qui transcendent le monde, et donc le péché). Dans les limites de la nature, il existe une différence entre la vie temporelle et la vie éternelle car, de ce point de vue, les deux niveaux sont déconnectés (et ceux qui labourent et qui sèment ne peuvent se détacher de leur activité, et prétendre à la vie éternelle). Mais, arrivé au treize, Rabbi Chimone guérissait ce que son fils détruisait. Il n'était plus détaché de ce monde, mais avait au contraire la force de le « guérir », c'est-à-dire de lui amener la dimension divine que procure la Thora.

Là réside aussi le sens des paroles de Rabbi Chimone : « la couronne du bon renom les dépasse toutes trois ». Lorsque notre étude de la Thora (au niveau où elle devient notre « métier ») porte au-dessus d'elle la couronne du bon renom - c'est-à-dire, la couronne de la Thora (comme celle de la prêtrise et celle de royauté) se traduit en termes de « bon renom » - celle qui nous fait nous tourner vers l'autre, cette étude peut alors se dépasser car son sens ultime est atteint. Nous pouvons aussi ajouter que c'est pour cette raison que cet enseignement est dans la treizième Michna de ce chapitre, pour laisser entendre ce sens des paroles de Rabbi Chimone liées au nombre treize.

Par cela, nous pouvons aussi comprendre le lien de cet enseignement avec Lag Baomer. Il est écrit dans le Zohar que, le jour où Rabbi Chimone a quitté ce monde (outre le fait qu'il ait perçu lui-même ce jour-là les niveaux les plus ésotériques de la Thora), il a dévoilé à ses disciples « des paroles saintes jamais révélées jusqu'alors ». Cela est en accord avec l'approche générale de l'ésotérisme qu'a eue Rabbi Chimone. Ses condisciples, qui se consacraient eux aussi à cette étude, ne la révélaient pas aux autres. Rabbi Chimone, par contre, voulait la fusion des niveaux cachés et révélés de la Thora. Il a, pour cela, amené l'ésotérisme, appelé secret (parce qu'il transcende les limites du monde), à se dévoiler (ce qui se retrouve aussi dans la conjonction des vies temporelle et éternelle).

Cet enseignement transparaît aussi dans la Paracha Béhar, dans laquelle est mis l'accent sur le fait que, même si l'on s'investit dans des occupations terrestres, on peut aussi se trouver au mont Sinaï, qui symbolise les niveaux transcendant le monde et la nature. Plus encore : accomplir la finalité du don de la Thora au mont Sinaï fait partie (de la Paracha) du mont Sinaï. Cela s'exprime au début de cette Paracha (qui la contient toute entière) ainsi que dans sa fin (et l'on sait que tout dépend de la fin). Le début de notre Paracha énonce les lois relatives au repos de la terre pendant l'année sabbatique. Même un Juif occupé aux travaux des champs et qui peut se demander (à juste titre, selon la Thora) : « Que mangerons-nous ? », doit observer une année de « repos pour D.ieu », pendant laquelle il peut se consacrer - et il se consacre - à des activités liées au « mont Sinaï », c'est-à-dire à l'étude de la Thora sans autre préoccupation (à l'instar de celui dont « la Thora est le métier »). Plus profondément, c'est le nom divin transcendant, représenté par le Tétragramme (auquel ce repos est consacré) qui l'éclaire durant cette année-là. La Paracha se termine par un enseignement encore plus fort : S'adressant à un Juif qui se vend comme esclave à un étranger, et qui descend ainsi aux niveaux les plus bas - puisqu'il est asservi à un idolâtre - au point de se demander s'il est en droit d'agir comme son maître, la Thora lui dit que non seulement « Vous ne ferez pas des idoles pour vous » (car nul ne peut s'approprier la spiritualité d'un Juif), mais encore qu'il est rattaché à l'Eternel, son D.ieu qui, selon nos Sages, accomplit toujours Ses promesses en matière de récompense. La récompense obtenue par un commandement réside dans le fait que sa révélation transcendante éclaire l'homme au point qu'il la perçoive. Ce qui signifie que ce Juif, asservi à un idolâtre, peut lui aussi aspirer aux plus hauts niveaux du divin.